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日志

 
 

中国古代阴阳学  

2017-05-17 18:29:48|  分类: 五行易学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  中国古代阴阳学 - 琼海觅珠zhaoyffs555 - 金刚钻石    琼海觅珠

 

                                                                                          施炎平

   内容提要:本文从易学史角度考察中国古代哲学中阴阳矛盾学说的演进历程,认为《易传》构建了阴阳矛盾学说的基本框架,是阴阳矛盾学说之源。从玄学易到理学易,阴阳矛盾学说得以进一步展开,而王夫之易学,则对中国古代阴阳矛盾学说作了全面总结。

    在中国哲学的遗产资源中,朴素辩证法思想显然是重要的、且极富特色的部分,其中,尤以阴阳观念立论而展开的矛盾学说更具理论的价值和思维上的启示。而阴阳矛盾学说的形成和发展,很大程度上又是和周易理念、周易思维智慧的发生、发展相联系的,所以从易学史的角度来考察阴阳矛盾学说的演进过程,进而揭示其特征、评析其价值,就显得十分必要。

  一、《易传》:阴阳矛盾学说之源

  汉语中的矛盾一词,出于韩非“以子之矛攻子之盾”的寓言。但韩非以“不相容者不两立”的两极对立思维理解“矛盾”的含意,把“矛盾”一词看成为非辩证法甚至反辩证法的概念。倒是庄子,在以相对主义批评独断说、片面性的同时,表述了与韩非不同的阴阳“相照、相盖、相治”,两者“彼此相因”、“交通而成和”(《庄子·则阳》)的思想。“交通而成和”,既讲了阴阳相待、对立的一面,又讲了两者间的转化和融合,从朴素辩证法角度涉及到了“矛盾”的内在含意。

  不过,庄子揭示“《易》以道阴阳”,倒是承认了他的阴阳矛盾观念源自《易》。但从庄子所处的时代和思想发生的顺序来看,此《易》当指《易经》,是庄子用阴阳观念诠解《易经》爻象、卦象的思想主旨所得出的结论,表达的是雏型性的“矛盾”观念。

  到了战国末期撰成的《易传》,则融合了老庄道家和早期儒家对《易经》意蕴的阐发和诠释,确立起“一阴一阳之谓道”的命题,从天道和人道两方面展开阴阳观念,又引伸出一系列具有朴素辩证法色彩的概念、范畴,其中就包含了对阴阳之间矛盾关系的论述,代表了古代中国的阴阳矛盾学说的初立。正是在这样的意义上,我认为,《易传》构成了后来阴阳矛盾学说演进的一个源头。

  “气分阴阳”、“气化阴阳”,是中国古代阴阳元气论的重要思想。《易传》讲的“一阴一阳之谓道”,就包容了这两项内容,为阴阳矛盾学说奠定了朴素唯物论的基础。“气分”,总要展开为一个过程,“气化”则形成阴阳二气的物质性运动。《易传》对这样一种运动过程作了考察和分析,提出诸如“生生之谓易”、“阴阳变通、化生”、“革故鼎新”等思想命题,构建起阴阳矛盾学说的基本框架。

  (1)“生生之谓易”

  在庄子那里,“气分”和“气化”观念是同阴阳“交通成和而物生”相联系的。同样,荀子讲“天地之变,阴阳之化”,也意味着“天地合而万物生,阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)。以为“气分阴阳”、“气化阴阳”都伴随着自然万物的必然生成和进化。这就是说,阴阳气化应该是一种生命运动、生殖过程。对此,《易传》作者说了许多话展开论述,例如“天地交而万物通”(《泰卦·彖传》),“天地革而四时成”(《革卦·彖传》),“天地相遇品物咸章”(《姤卦·彖传》),“天地盈虚与时消息”(《丰卦·彖传》),“天地感而万物化生”(《咸卦·彖传》),并从中概括出“生生之谓易”的命题。“生生之谓易”,近人有不少称之为《易传》一书之宗旨。原话出于《易传·系辞上》“日新之谓盛德,生生之谓易”句。把“生生”与“日新”对应来说,是表明阴阳气化的生命过程贯穿着“推陈出新、德性隆盛、日日更新”的实质内容。

  (2)阴阳气化与变通、化生

  在现代汉语中,“变”与“化”常常联用,很少有人想到两者间的区别。但在古代中国,两者的区别却颇为明显,而且正是通过这种区别,古人考察了生生过程的不同阶段和具体形态,极大地丰富了对阴阳气化过程中矛盾运动问题的思考。

  总体上讲,《易传》对“变”与“化”的区别,说得更为清楚些。它从“生生之谓易”命题出发,视“变”是“变通”,即由“变”达到“通”。《易传·系辞下》说:“易,穷则变,变则通。”又说:“变通者,趣时者也。”《易传·系辞上》也说:“广大配天地,变通配四时。”穷,就是不通,阴阳二气无法交接,出现了背离倾向,造成了运动过程中的“塞”和“否”。但“物极必反”,“穷”不会持久,穷则转变为通。这个转变就是阴阳二气重新相交接,产生“不穷”,使阴阳二者原来所处的地位发生了转换,属性发生了变更。《易传》把这种阴阳之“变”称为“剥”,而“剥,剥也,柔变刚也”(《剥卦·彖传》),阴柔之性向阳刚之性发生转移。所以,《易传》的“变”,更多的是联系“运动”、“阖辟”等事物属性的改变而言。所谓“以动者尚其变”,“变动不居,周流六虚”;所谓“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”(《系辞传上》),都是说明由于阴阳易位、阴阳更性而导致事物的显著变动,即质变情况的发生。

  “化”,《易传》多指化醇化生。《系辞传下》说:“天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生。”如天地间万物的产生,人类婴儿的育生,其生其成,都是阴阳运行的同一过程。其间,没有涉及阴阳换位、阴阳更性的问题。诚如《管子·七法》所说:“渐也,顺也,靡也,……谓之化。”“化”相对于“变”,类似于事物发展处于量变状态。

  不仅如此,《易传》还明确指出“变”与“化”之间的关系,又把两者放在同一发展过程中加以考察。《易传》说:“化而裁之谓之变,推而行之谓之通。”又说:“化而裁之存乎变,推而行之存乎通。”(《易传·系辞上》)“裁”,节也,裁制之意。化虽是渐进过程,但也有其“量”的规定,渐化积累到一定程度就会发生“裁制”而转为“变”。所以,“化”存乎“通”,“变”则是化的结果,用朴素的语言表达出事物质变与量变间的关系。这是十分可贵的辩证思想,是中国人阴阳思维智慧的突出表现。

  (3)阴阳之道和革故鼎新

  阴阳思维中的“生生”、“变通”、“化生”等观念,实质上都是作为天、地、人三材变化之道,即宇宙发展的普遍法则而提出的,旨在揭示宇宙自然与社会人事都是一个生生不息、日新更故的发展过程,内蕴有进化观念和革新意识。《易传》从阴阳之道讲“汤武革命”,可说是个典型。

  《周易》专列一个《革》卦。据《彖传》的解释:“革,水火相息,二女同居,其志不相得,曰革。”《杂卦传》也说到:“革,去故也。”以为《革》卦的卦义为革新,是对陈腐故旧东西的去除。至于何谓“革新”?《彖传》是应用阴阳对待思维原则,认为水火互为熄灭,二女同居相争不下,都预示着矛盾双方尖锐对立,难有调和余地,就必须实行变革。由此可见,《易》革卦讲革新、去故,是依据阴阳气化过程的“物极必反”之理引伸出来的。须要指出的是,《易传》对“变革”持有一种谨慎的态度,主张“革而信之”、“革而当”,可革可不革干脆不革,非到可革之时方可实行变革,这样才能取信于人。在《易传》看来,“革而信”、“革而当”,既是天地自然,也是社会人事变化过程的普遍法则。它称:“天地革而四时成”,指出天地间寒往暑来,春夏秋冬四时交迭,自然万物生生不息、新陈代谢,都是一种必然,肯定了“革新”、去故具有普遍性。又依据《革》卦六二爻辞“已日乃革之,征吉无咎”,强调了非革不可,乃能革之。而汤武顺应这个普遍法则,效而法之,故有商代夏、周代商的朝代更迭和社会进步。正因为此,《易传》作者热情称颂和赞叹汤武革命是“顺乎天而应乎人。革之时,大矣哉!”

  《易传》中的“汤武革命”思想,还被赋予“革故鼎新”的涵义,转化为一种普遍的思维方式。《易·序卦传》说:“井道不可不革,故受之以革。革物者莫若鼎,故受之以鼎”。鼎者,古代传国之礼器。王都所在,即鼎之所系,鼎又引伸为王朝权力的象征。《革》卦之义是讲变革的必然性,《革》卦之后又接《鼎》卦,则以礼器之变迁来说明王权之转移,论述新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易、更相授命,有神学天命论的色彩,但《易·杂卦传》强调:“革,去故也;鼎,取新也。”此据韩伯康注释,是说:“去故则宜制器立法以治新。”这又是以阴阳天道“生生不已”来说明历史进程中的“革新”之义,论证了朝代更迭、王权转移的“革故鼎新”是“顺天”而“应人”的过程。

  用“顺天”而“应人”来讲革故鼎新,还包含了顺应天道与发挥人能的两方面意思。《易传》又讲到:“天地设位,圣人成能;人谋鬼谋,百姓与能。”(《系辞下》)主张发挥人的主观能动性,既要顺应天道阴阳的运行法则,又要恰当地把握好变革的时机和环节,合理使用“人谋”作用,如此,才能推动事物的进化。

  这样,《易传》由阴阳之道来阐述、发挥“汤武革命”思想,特别表现在对“革新”、“进化”的理解、思考上,似乎更增添了阴阳矛盾学说的积极因素。

  二、从玄学到理学:阴阳矛盾学说的展开

  须要指出,《易传》的阴阳矛盾学说有着复杂的内容,它既以阴阳互动、气化感通的朴素辩证法为特征,又渗透着“分阴分阳”、阴阳定位的两极对立的思维倾向,后世易学思维的发展很大程度上都伴随着这些不同倾向的交织。不过,就趋势和潜在主流而言,倒是阴阳互动、“离合”、“化生”等观念,不断对阴阳两极对立思维的倾向作出修正和调适,促成了阴阳矛盾学说的展开和演进。从思维方式的层面上剖析玄学到理学的发展,我们很容易发现这样一种演进的轨迹。

  (1)阴阳:体用不二和“耦中有耦”

  孙中山曾指出:“中国学者,恒言有体有用。”体用关系范畴是中国哲学、中国文化中的一对重要的范畴。魏晋时期玄学家们热衷于探讨本体论问题,体用关系范畴在理论思维的层面上就得到更多的展开。王弼是其中的突出代表。王弼是玄学的开创者,又是一个擅长哲学思辩的易学家。他吸收元气论思想的因素,发挥《周易》的阴阳之道,把老子的宇宙生成论引入本体论轨道作出重新解释。他对于有无、动静、本末、一多等关系问题的思考,都被纳入体用范畴的框架,肯定了有无、动静、本末、一多的统一,表达了“体用不二”的思想。他说:“天下之物,皆以为生。有之所始,以无为本。”(《老子注》四十章)又说:“万物万行,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无。……万物之生,吾知其主,虽有万形,冲气一焉。”(《老子论》四十二章)在王弼看来,万物虽生而万形,本质上都“冲气一焉”,表达了气一元论的观点。他又强调“一可谓无”,那样,“以无为本”之“无”,又是和“冲气一焉”之“一”有了相通。在元气论和贵无论相结合的基础上说明体用关系的统一,是王弼哲学本体论的一大特色,实际上表达了阴阳统合的思想。

  对此,唐代思想家崔憬有个很好的解释。他著《周易探玄》(已佚,李鼎祚《周易集解》的引述中保留有部分史料),其中说到:“天地万物,皆有形质,就形质之中,有体有用。体者,即形质也;用者,即形质之妙用。”肯定了阴阳既是形质本体,又具自身“妙用”,其意契合王弼的阴阳“体用不二”之说,同时又作了合理的阐发。

  如果说,阴阳“体用不二”观念,偏重于表达阴阳两者的统一与和合,那么,提出阴阳“耦中有耦”,就更多地涉及到阴阳内在的矛盾对立。我们从柳宗元讲元气“交错而功”,到王安石论证元气“耦之中又有耦”的思想进程中,可以清楚地看到这一点。

  柳宗元曾以阴阳元气的交错互动产生的地壳变动为例,指出:“自动自休、自峙自流,是恶乎与我谋”,“自斗自竭,自崩自缺,是恶乎与我设”(《非国语·山川震》,一再肯定了天地阴阳元气是一个自然过程。柳宗元还描述了这个自然过程的运动状态,说:“合焉者三,一以统同。吁炎吹冷,交错而功。”(《天对》)所谓“三”,柳宗元引《谷梁子传》言:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”强调了阴、阳、天三者都统一于元气,是为万物生成之“原”。他还另外补充说:“况天地之无倪,阴阳之无穷,以澒洞轇轕乎其中,或会或离,或吸或吹,如轮如机,其孰能知之?”(《非国语·三川震》)颇为生动地描绘了阴阳气化过程的运动图景,意识到了阴阳二气“或会或离”、“或吸或吹”的对立矛盾关系的存在。柳宗元的理论盟友刘禹锡,还从阴阳气化的“物极必反”过程的观察中,直接提炼出朴素辩证法的“矛盾”概念。他说:“四时转续,变于所极。……极必反焉,其犹合符。”(《何卜赋》)又说:“祸福之胚胎也,其动甚微;其犹合符。”(《何卜赋》)又说:“祸福之胚胎也,其动甚微;倚伏之矛盾也,其理甚明。”(《因论·儆舟》)把阴阳气化运动中矛盾的“倚伏”和存在看成是一个明白无误的道理,正是阴阳矛盾观念有了深化展开的表现。

  北宋的王安石则以“万物一气”命题立论,区分了元气的“不动”与“运行”。以为元气之道“有体有用”,元气“不动”为体,元气运行为“用”,元气中存在体用关系,是元气阴阳矛盾的展开和表现。在王安石看来,元气分而为二,“阳极上,阴极下”,中间则是阴阳交会之处,这叫“阴阳之中有冲气”(《道德经注·五十二章》)。因为有冲气,阴阳二气交互转化,由此推动了气化运动和万物生成过程的展开。他把这种阴阳二气的交互转化称作为“有耦”,用元气“耦中有耦”的观点解释阴阳气化、万物生成过程的动力。他说:“盖五行之为物,其时,其位,其材,其气,其性,其形,其事,其情,其色,其声,其臭,其味,皆各有耦,推而散之,无所不通。一柔一刚,一晦一明,故有正有邪,有美有恶,有丑有好,有凶有吉,性命之理,道德之意,皆在是矣。耦之中又有耦焉,而万物之变遂至于无穷。”(《洪范传》)以为万物虽各形异,性亦不同,但“皆各有耦,推而散之,无所不通”,肯定了事物内部普遍存在的对耦关系和矛盾性。这对于唐代柳宗元、刘禹锡已提出的阴阳矛盾观念来说又是一种补充和发展。

  (2)阴阳“动静互根”

  柳宗元提出阴阳“交错有功”,王安石阐明了阴阳“耦之中又有耦”,这对于《易传》潜在的阴阳两极对立思维是种制约和调适。到了宋代理学家周敦颐、二程和朱熹那里,又以“阴阳互根”说为据,进一步加强了这种制约和调适的力度。

  周敦颐是以作太极图、撰《太极图说》和《通书》而著名的。尽管周敦颐的《太极图》传自道士陈抟,与道教的《先天太极图》也有一定的联系,但比较来看,周敦颐作了自己的解释和发挥。尤其是他在《太极图说》中清除了《先天太极图》以“反者道之动”、“可以为天下母”等观念为内容的道家道论传统,突出了《易传》关于“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”的“三才之道”,强调了圣人“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”的易学主题,使他在构建理学的宇宙论和本体论框架时,十分注意对历来的阴阳气动学说和阴阳辩证思想的承续和发展。

  在《太极图说》中,周敦颐又提出了一个“太极”—阴阳—四时—五行—万物的宇宙图式论,确立“阴阳动静互根”的命题。他说:

  无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。“乾道成男,坤道成女。”二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。(载《周敦颐集》)

  所谓“无极而太极”,据朱熹的解释是指太极“无形而实有其理”,为阴阳未判而处于“太和状态”,故“五行,一阴阳,阴阳,一太极”,表达了理学家的太极阴阳本体论思想。此其一。

  其二,周敦颐以“动极而静、静极复动”的动静转化原理和“分阴分阳”、“阳变阴合”的阴阳互补原理来阐述阴阳动静互根思想,涉及到了阴阳矛盾双方的相互转化问题。“根”是根据,是原因。周敦颐把阳动阴静,阳变阴合的气动过程,看成是阴阳双方互为根据、互相作用的结果,用一种朴素的语言表达了阴阳动静双方互相排斥而又互相依存关系的存在。后来朱熹在解释这一思想时,又进一步说明:“动极而静,静极复动,一动一静,互为其根,命之所以流行而不已也;动而生阳,静而生阴,分阴分阳,两仪立矣,分之所以一定而不移也。盖太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也。”(《太极图说》附解)以为“分阴分阳”虽为“一定而不移”,然而,阴阳动静“互为其根”,则是天道(“命”)流行不已的必然规律。宇宙万物就是在这种阴阳动静、互为其根的作用过程中形成、发展起来的。

  周敦颐对他的阴阳动静“互为其根”思想还有一个新的发挥,他说:“动而无静,静而无动,物也。动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙万物。水阴根阳,火阳根阴。五行阴阳,阴阳太极。四时运行,万物终始。混兮辟兮!其无穷兮!”(《通书·动静》)

  在这段话中,周敦颐明确地提出了阴阳动静双方的两个基本关系:一是讲“动而无静”、“静而无动”,以为就具体事物而言,运动与静止是应该互相区别的。二是就变化神妙而言,是“动而无动,静而无静”,“非不动不静”,运动和静止又是互相联结,不可分割的。这揭示了阴阳动静之间的排斥性和互补性的统一,从而把整个宇宙由太极而阴阳、而四时、而五行、而万物的过程,看成了阴阳互根、动静辟阖循环不已的发展过程。这样的一种宇宙发生理论,就引入了阴阳矛盾学说作为理论思维的依据了。

  阴阳“动静互根”思想,在二程、朱熹那里得到进一步发展。二程首先以“体用一源”观念立论,发展出“动静一源”的命题。断定:“静中有动,动中有静,故曰动静一源。”(《二程粹言》卷一)或曰“动静不相离。”(同上书,卷二)二程还以元气的聚散、动静、翕辟来解释阴阳气化运动,说:“其静也翕(翕聚),其动也辟(发散),不翕聚则不能发散。”(《二程遗书》卷十一)强调“动静相因而成变化。”(同上书)进而指出:“阴阳之交相摩轧,八方之气相推荡,雷霆以动之,风雨以润之,日月运行,寒暑相推,而成造化之功。”(《程氏经说》卷一)通过理论分析和实例引证,用“动静一源”说补充了周敦颐的阴阳动静互根理论。

  而朱熹,尽管他严辩理气(道器)之分,在气上、气先设置一个太极之“理”作为宇宙本体,但他在说明宇宙万物的具体生化过程时,把阴阳“动静互根”展开为阴阳二气“相对”、“推极”、“交感”的过程。朱熹这样说:“阴阳虽是两个字,然却是一气之消息,一进一退,一消一长,……只是这一气之消长,做出古今天地间无限事来。”(《朱子语类》卷七十四)又说:“天地初间,只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓。”这些渣滓就形成天、地、日月、星辰及万物。在朱熹看来,“造化之运如磨,上面常转而不止,万物之生似磨出撒出,有粗有细,自是不齐”(《语类》卷一)。朱熹的说法似有点粗俗,比喻也不恰当,但颇为生动地说明了阴阳二气之“运行”如磨之盘转,贯穿着屈伸相荡、絪缊化合的过程,把阴阳动静互根思想放到阴阳气化的动态进程中展开了。

  (3)阴阳“动必有机”

  理学家中真正能从朴素唯物论和朴素辩证法的结合上阐述阴阳矛盾学说的,是“以《易》为宗”,撰写《易说》、《正蒙》的张载。

  首先,张载较为明确地肯定了阴阳矛盾运动的普遍存在,并立足于元气论加以朴素唯物的说明。

  张载指出:“乾坤,天地也;《易》,造化也。圣人之意莫先乎要识造化,既识造化,然后其理可穷。……盖《易》,则有无、动静可以兼而不偏举也。”(《易说·系辞》)他依据《易》理思维,揭示出阴阳造化过程就是有无、动静的统一过程,必须“兼而不偏举”。以此立论,他集中批判了佛老关于“虚能生气”的观念,称:“虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏'有生于无,自然之论,不识所谓有无混一之常。”(《正蒙·太和》)

  所以,张载考察阴阳气化运动,就颇为自觉地立足于气一元论,又贯彻了“有无混一之常”的一元思维模式。我们看张载所著《正蒙》一书,其首列《太和》篇,就极有针对性地排除了“无极而太极”这类理学热门论题,直接确立“太和之谓道”的命题,断定道即太极,强调“太和之道”(太极)绝不是一种无矛盾的“虚”和纯粹的“静”,它“中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始”。揭示了太和之道(太极)虽没有表现出形态上的阴阳分合和运动变化,但自身固有着浮沉、升降、屈伸、动静的属性。这样,在张载看来,太极也好,太和之道也好,本身就是个内蕴有阴阳动静矛盾的统一体。

  其次,张载强调了阴阳动静矛盾是无始无终、无首尾起灭的持续过程,也明确地把阴阳矛盾观点贯彻到气化运动的全过程。

  张载以为,宇宙自然的阴阳矛盾、动静过程,无所谓开始,也无所谓止息。他说:“天何尝有息?正以静,有何期程?此动是静中之动,静中之动,动而不穷,又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今,盖为静而动。天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇?”(《易说·上经·复》)

  这里,张载提出了“静中之动,动而不穷”的说法,主张从事物的静止状况中看到运动,那事物的运动就没有什么“首尾起灭”。这显然是接触到了阴阳气化过程中相对静止和绝对运动之间的朴素关系。

  在张载看来,阴阳气化运动是“屈伸无方,运行不息,莫或使之”(《正蒙·参两》)。不是出自外因,而是基于内在根据。他把王充以来关于“物自生”、“气自动”的思想,提高到阴阳矛盾原理的高度重新作出审视和发挥,并联系天道运行的实例,断定:“凡圜转之物,动必有机,既谓之机,则动非自外。”(同上书)“动必有机”,是张载阴阳矛盾学说的中心观念。机,是指根据、动因,“动必有机”,不仅指明了天运有其内在根据,而且推而广之,一切事物的运动过程皆起于元气内蕴的“虚实动静之机,阴阳刚柔之始”。

  值得注意的是,张载讲“动必有机”的“机”,还归结为一物两体的对立统一。他说:“一物两体,气也。一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一)。此天之所以参也。”他又具体解释“一物两体”的含意,说:“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”(《易说·说卦》)以为阴阳之气有一而二、二而一的两个方面,因其动静相合、神妙莫测而谓之一,又因其絪缊、聚散、相推相荡而成变化,故谓之二。两者合而为“参”,故有“动静之机”、“刚柔之始”,从而构成了阴阳气化运动的内在根据和动力。

  第三,张载还考察了阴阳矛盾运动过程的一般规律,特别阐述了矛盾学说中的“物极必反”原则。

  张载承认阴阳气化是个“顺而不妄”的过程。他说:“天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。”(《正蒙·太和》)阴阳气化过程有“顺而不妄”之理,正是“动必有机”的必然表现。元气阴阳的聚散、攻取虽有不同的途径和方式,但一切事物“有动必感,咸感而应”,因其阴阳动静之机而不断地发生普遍联系和相互作用,使整个世界形成一个普遍联系和相互作用的网络,其中就蕴涵了必然之理。

  那末,阴阳气化运动的“顺而不妄”之理该如何表述呢?张载提出了著名的四句话:“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”(《正蒙·太和》)以为从气化的角度讲,阴阳各成其象,而相为对待;因为有阴阳对待,表现出各有刚柔、动静、寒温、生杀的相反作用;又由相反作用而成相仇,然而对立相仇无终相敌之理,必解散而返于太虚,最终达到和解、融合。当然,张载在这里讲“仇必和而解”,未必正确,因为事物矛盾的双方固然有排斥、斗争而达到和解,但更重要的则是一方克服另一方、战胜另一方而获得矛盾的解决。不过,张载联系“对必反其为”来强调“仇必和而解”,确实表达了凡事皆由“物极必反”而走向新的和解、统一状态的必然性。

  三、王夫之:阴阳矛盾学说之总结

  由张载到王夫之,古代中国的阴阳矛盾学说进入了最后发展阶段,即最终完成体系建构的阶段。这个体系建构任务的最终完成,主要是由王夫之在张载的基础上,通过对他以前的阴阳矛盾学说的批判总结实现的。我们从三个方面作出分析。

  (1)对“物极必反”原则的全面阐述。

  和张载一样,王夫之也承认阴阳气化运动中贯穿有“物极必反”的法则,但王夫之更进一步,不仅视“物极必反”为物质世界的客观必然性,而且把它转化为主观的认知态度,提出了“君子乐观其反”(《周易外传·杂卦传》)的命题。对待矛盾转化和事物的否定,王夫之和老子式的消极截然不同,而主张采取一种积极的、乐观的态度。他例举宇宙间杂与纯、变与常等转化现象,说明矛盾双方都因“相反而会其通”(同上书),认为事物因其极而后有反,达到“会通”而得到解决。所以,在王夫之看来,矛盾双方的“对立”而“极”,正意味着矛盾双方地位必然发生转化而走向矛盾的解决,这是事物的发展和进步,故提倡“君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)。告诫人们不应害怕矛盾双方的排斥和斗争,而要善于把握矛盾进程中属于必然性的东西,积极地促进和推动这种转化和发展。

  此外,王夫之还把“物极必反”的原则应用于社会历史发展进程的考察,探讨了社会发展中的矛盾斗争和转化问题。他在评论宋徽宗的晚年行为时,曾概括出“势极于不可止,心大反而后能有所定”(《宋论》卷八)的结论。认为在社会矛盾空前激化、王朝更迭势不可止的情况下,应该敢于通过激烈的变革,使“倾之而后喜”(同上书)。

  同时,王夫之也意识到社会矛盾运动中“物极必反”的多样性。他指出:“两间之化,人事之几,往来吉凶,生杀善败,固有极其至而后反者,而岂皆极其至而后反哉?”(《思问录·外篇》)是说社会矛盾的解决并非一定是“极其至而后反”,还另外存在着“或错或综,疾相往复”的情况,可以通过渐进、缓和的途径实现变革的目的,由此论证他对社会矛盾解决的渐进、改良主张。这些主张,王夫之往往是针对历史上“官逼民反”、农民揭竿起义,从而引发朝代更迭的事实而发的。王夫之擅长辩证思维,又精于总结历史经验,很能把两者结合起来,因而也对社会矛盾学说贡献了不少合理的见解。例如,他强调:“总将理势作合一说”,主张“只在势之必然处见理”(《读四书大全说》)。又例如,王夫之提出了历史进化中的因革统一问题,称:“承治者因之,承乱者革之,一定之论也。”并引证“禹之承舜”,为“承治之极也”;而商之革夏,周之革殷,为“承乱者也”等历史事实,说明历史因革过程中治与乱、离与合、续与绝的互相转化和统一。(参见《尚书引义·酒诰梓材》)强调应根据不同情况,分别加以处置。

  (2)用“一分为二”和“合二而一”两个命题的结合,来解释阴阳矛盾双方的关系,论及到了朴素的对立统一法则。

  “一分为二”,是表达阴阳判分、阴阳对待的一个传统命题,大约开始于北宋的邵雍。邵雍以象数观念解释《易传》所谓“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”的过程时,特地采取“加一倍法”,把这个过程看成是“一分为二”的不断延伸。他说:“一分为二,二分为四,四分为八,八分为十六,十六分为三十二,三十二分为六十四。……十分为百,百分为千,千分为万”,由此断言:“合之斯为一,衍之斯为万。”(《皇极经世·观物外篇》)朱熹对邵雍的这种思维推论作了概括,称:“邵子所谓一分为二者,皆谓此也。”(《易学启蒙》)他还指出:“一每生二,自然之理也。”(《周易本义·系辞上》)“两一既分,一复生两。”(《易五赞·原象》)又说:“二又各自为对。”(《语类》卷九十四)“独中又有对。”(《语类卷九十五》)视阴阳“一分为二”是个互相包涵、两两对立的延续过程,并据此认定:“此只是一分为二,节节如此,以至于无穷,皆是一生两尔。”(《语类》卷九十五)从阴阳矛盾论的角度讲,“一分为二”偏重于讲阴阳双方的对立和相分。

  比较而言,张载则更多地阐述了阴阳矛盾双方的统一和调合。张载在肯定阴阳之气“升降、动静”、“胜负、屈伸”的基础上,特别强调阴阳之气的有无隐显、神化性命,皆“通一无二”。在张载看来,阴阳者为“气之二体”,动静者,为“气之二几”,而皆归于“阴阳一太极实体”。通观张载的著作,常看到有关阴阳之“合”的论题,如他讲:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名。”(《正蒙·太和》)又如,他说:“惟屈伸、动静、始终之能一也。”(《正蒙·乾称》)还说:“动静合一存乎神,阴阳合一存乎道。”(《正蒙·诚明》)都表明张载十分注重对阴阳、动静矛盾关系作合二而一的思考。当然,张载也有明确的“一分为二”的思维观念,并尝试把“一分为二”论和“合二而一”论放到同一发展系统中加以考察,但这种考察,张载没有继续深入。继续这种考察,并最终在理论上实现一分为二和合二而一两者结合的,当是王夫之。

  王夫之在阴阳元气论的基础上,曾集中对传统的阴阳思维方式作批判性总结。他说:“《易》曰:'一阴一阳之谓道。’或曰,抟聚而合之一也;或曰,分析而各一之也。呜乎!此微言所以绝也。”(《周易外传·系辞上》)这里列举的两个“或曰”,分指佛家、道家两种片面的思维方式。在王夫之看来,佛家的思维方式是“抟聚而合之一者,谓阴阳皆偶合者也”,在阴阳问题上表现为偏于合二而一的综合,而忽视甚至排斥一分为二的分析。而道家的思维方式则“以为分析而各一之者,谓阴阳不可稍有所畸胜,阴归于阴,阳归于阳”;偏于一分为二而忽视甚至排斥合二而一,导致阴阳两分的截然并列、对峙。两者都违背了“一阴一阳之谓道”的《易》理微言。所以,为克服佛、道两家的思维方式,王夫之强调了《易》理思维的关键点:“《易》固曰:'一阴一阳之谓道。’一之一之云者,盖以言夫主持而分剂之也。”(同上书)。“主持”,即指合二而一的综合;分剂,则指一分为二的分析。“言夫主持而分剂之”,就揭示了《易》理之微言在坚持“一分为二”与“合二而一”相结合的思维方式。

  批判旧说,旨在创设新论。王夫之通过批判总结,克服前人的思维缺点,着重于阴阳矛盾的对立统一关系上展开论述。他这样说:

  合者,阴阳之始本一也,而因动静分而为两,迨其成又合阴阳于一也。如男阳也而非无阴,女阴也而亦非无阳,以至于草木鱼鸟,无孤阳之物,亦无孤阴之物,唯深于格物者知之。时位相得,则为人,为上知;不相得,则为禽兽,为下愚;要其受气之游,合两端于一体,则无有不兼体者也。(《正蒙注·太和篇》)

  是说明阴阳气化“始本一”,因动静而分为两,迨其成又合阴阳为一。这叫“合两端于一体,则无有不兼体者也”。显然是把“合二而一”与“一分为二”两者放在同一发展过程中加以综合考察了。王夫之不仅把“合二而一”与“一分为二”的矛盾对立统一看成是普遍存在的,而且认为在具体物类中又有特殊的表现和规律。

  (3)以“乾坤并建”、“时无先后”命题为立论根据,肯定了阴阳矛盾的无处不在、无时不有。

  王夫之已经多次论述到万物皆是阴阳动静双方对立的统一体。他曾讲到:“阴阳之外无物,阴阳之外无道”(《周易外传·杂卦》)。他又把元气的虚实、聚散、出入称之为“两间”,强调:“两间皆形象,则两间皆阴阳也。两间皆阴阳,两间皆道”(《周易外传·系辞上》)。充分肯定了阴阳对立统一体的普遍存在。在此基础上,王夫之提出“乾坤并建以为大始”的观点,并称:

  乾坤并建于上,时无先后,权无主辅,犹呼吸也,犹雷电也,犹两目视、两耳听,见闻同觉也。

  (阴阳乾坤)必并建以立其大宗,知能同功而成德业。(同上书)

  肯定了乾坤阴阳矛盾的存在是“时无先后,权无主辅”,不因时间、地点的转移而消失的,并视之为一个“见闻同觉”,“知能同功”的普遍原则。

  像王夫之那样以元气一元论为依据,又联结“一分为二”和“合二而一”两个命题,来论证阴阳矛盾运动及其普遍法则,确实用朴素的语言,在哲学层面上讲清了矛盾的无处不在、无时不有。正是在这样的意义上,我们可以称王夫之为中国古代的朴素唯物辩证法的大师,阴阳矛盾学说的集大成者。

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